L’esoterismo dell’eros – parte II

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   Quando, al momento del parto, il neonato passa dall’esistenza limbica uterina alla luce e alla vita, il primo movimento viscerale è chiamato mēkōnion termine che nel mondo antico è sinonimo di “oppio”(20), indizio linguistico che designa una condizione originaria indeterminata del feto, ancora preda della veneficità mestruale, esule nel torpore materno. Per la medicina arcaica il latte materno è una vera e propria panacea universale, forse in virtù della presenza in esso di endorfine, sostanze endogene al corpo umano che hanno lo scopo di “adattare” il piano di realtà. Il ricordo soffuso di un seno nutriente è l’approdo di chiunque, in un sonnolento meriggio, aneli un paradiso smarrito. Una percezione che fonda l’immaginario gnostico del “Padre di tutte le eresie”, il samaritano Simon Mago: nella sua summa dottrinale, la Grande Rivelazione, il latte materno appare come strumento attivo di metamorfosi(21). Secondo questa prospettiva, il desiderio sessuale sarebbe il desiderio di reintegrazione nell’alveo di un ambiente in cui l’individuo ha conosciuto uno stato di euforia, una paradigmatica assenza di tensione. Il coito sarebbe allora una realizzazione, parziale e momentanea, di questo nirvana sepolto in fondo alla memoria di ciascuno. Un universo emozionale al quale sembra aver attinto anche la psicologia di Sandor Ferenczi, amico di Freud(22). Le acque e la fluidità spermatica sono in intima relazione con lo gnosticismo, sono i liquidi letali in cui è esiliato l’“eletto”, ma anche i fascinosi umori nei quali il medesimo spera di immergersi palingeneticamente. Chi ha ben reso questa apparente contraddizione è il funanbolico Alejandro Jodorowsky, attore, regista, scrittore e furbissimo “iniziato”.

   Nel suo recente libro autobiografico, o presunto tale, Il maestro e le maghe Jodorowsky racconta il singolare incontro con una donna davvero speciale, Reyna D’Assia, vertiginosa e appassionata amante, nonché figlia del noto esoterista caucasico George Ivanovic Gurdjieff (1877- 1949)(23). Così si rivela al nostro stupito autore: «Ho avuto un maestro importante. Voglio che tu sappia che sono la figlia di Gurdjieff. Nel 1924 era andato a New York in compagnia dei suoi discepoli, per presentare le sue danze iniziatiche. Mia madre, che a quel tempo aveva appena compiuto tredici anni, gli portava il cibo che lui ordinava al ristorante russo. Quel vecchio la sedusse e le insegnò le tecniche vaginali che ora io adopero. Gurdjieff diceva che la maggior parte delle donne è pigra, per cui hanno un ‘atanor’ morto. Fin da piccole viene loro insegnato che il fallo è potente, attivo, vitale, mentre loro hanno tra le gambe un cesto simile a un pantano, la cui unica possibilità di azione è essere riempito dal seminatore di spermatozoi. Si dà per scontato che la vagina sia un organo passivo. Ma esiste un’enorme differenza tra la natura passiva e un sesso deliberatamente allenato. Gurdjieff insegnò a mia madre a risvegliare e a far crescere la sua anima sviluppando una vagina viva». Sorvolando sull’età della madre di Reyna D’Assia e sulla predilezione che il Maestro caucasico nutriva per le korai impubere, si deve sottolineare come nelle tecniche da lui insegnate si ritrovino le arti erotiche di ierodule e prostitute antiche. Elena, Fedra, Medea appartenevano forse a questo tracotante universo di “vagine ribelli”. I loro corpi, come i loro miti, sono estremi, eccessivi quanto una libertina e gaudente Penelope di una perduta Telegonia, irriverente continuazione dell’epos omerico. Penelope è qui una menade folle, che nell’uggiosa attesa di Ulisse, va a letto con tutti i Proci(24). Allo stesso modo la dea Iside è l’Iside maga che possiede la physikleidíon, la “chiave della vagina”(25). Un incantesimo recita lo spasimo dell’amante nell’attesa del coito: «[…] stregherò il suo cuore, stregherò il suo respiro, stregherò le sue tre aperture [bocca, ano, vulva] […]». Ma, continua Jodorowsky: «Reyna volle farmi una dimostrazione. Spalancò le gambe, contrasse le labbra della vulva e con un morbido sussurro iniziò ad aspirare l’aria […] fase numero uno: imparare ad aspirare e a espellere, come se la vagina fosse un polmone. Quando si riescono a controllare questi muscoli, si possono lanciare gli oggetti lontano […]. Allineò quattro olive e, con il perineo che sfiorava il pavimento, iniziò a inghiottirle per poi lanciarle in alto, facendole rimbalzare sul soffitto, sdraiata sulla schiena. Accese diverse candele e le spense con un soffio. Si infilò nella vagina un pezzetto di spago sottile e un momento dopo me lo posò in mano dopo avergli fatto un nodo. La mia vagina riesce a fare tutti i movimenti che fa la lingua. Anzi, posso aumentarne o diminuirne a piacere la lubrificazione […]»(26). L’antichità conosceva molto bene questa fisiologia: per Aristotele il collo dell’utero emette una secrezione analoga al seme maschile durante il coito(27). La vagina è “viva” non solo per Aristotele. Secondo Galeno il collo dell’utero è una sorta di fallo rovesciato: il collo dell’utero si erge come il suo analogo, ma, nell’erigersi si dilata, in modo da poter accogliere il seme che l’uomo depone nella vagina, mentre il seme materno si versa all’interno della cavità uterina. L’erezione femminile, insomma, serve a ricevere, non a espellere. Per svolgere tale funzione, la natura ha voluto che l’utero fosse elastico, dotato di forza attrattiva e forza ritentiva(28). Raramente si sono stilate descrizioni più vivide dell’universo genitale femminile: «[Reyna D’Assia] seduta come una regina, con le ginocchia ben distanti tra di loro, dopo avere aspirato parecchia aria cominciò a espellerla producendo un suono musicale, tra il metallico e l’organico, che mi ricordava il canto delle balene […] Mi si rizzarono tutti i capelli: la leggenda delle sirene dell’Odissea che attirano i marinai con la loro voce per farli naufragare si basava su un fatto reale! […] Nell’antichità più remota, per far addormentare i bambini la ninnananna s’intonava con la vulva. Quando le donne hanno dimenticato questa capacità, i loro figli hanno smesso di sentirsi amati»(29). Intuizioni suggestive, appaiate a una fisiologia sottile, fanno del testo di Jodorowsky un trattato di ermetismo popolare aggiornato ai tempi nostri, tuttavia non si può ignorare come queste dettagliate didascalie sessuali possano condurre alla celebrazione dei corpi, più che a un loro trascendimento: corpo della dea e corpo del mondo soffrono entrambi le vicissitudini del destino. Reyna D’Assia rivela come le sue abilità siano parte di un meccanismo, diremmo, soteriologico: «Questa che hai appena conosciuto è la prima tecnica che qualsiasi donna deve sviluppare per soddisfare i propri amanti, la tecnica manuale. Le altre tre sono orale, vaginale e anale. Il mio santo padre assimilava queste quattro abilità ai centri intellettuale, emozionale, sessuale e corporale. È chiaro che la via manuale corrisponde al corpo; quella vaginale al sesso e la orale all’intelletto. Pertanto, usando la tecnica anale possiamo controllare le emozioni dell’uomo. Vuoi provare?»(30). L’uomo è un fantoccio incapace di dominare gli eventi, tutto gli accade senza che abbia il benché minimo controllo: si deve quindi addomesticare l’ego, portandolo «dal fetore al profumo». In questo Jodorowsky e la sua maga sono i maestri più adatti a concretizzare il verbo misterico. D’altronde non si può passare sotto silenzio come tali arcani sessuali facessero parte del Teleios logos ermetico, il “discorso finale” o “perfetto” degli adepti misterici, così come si evince dai brandelli di una sua versione copta trovata fra i manoscritti gnostici di Nag Hammadi(31), una versione non censurata di quel libro che gli ermetisti latini conosceranno sotto il nome di Asclepio. La prima preoccupazione di questi scritti, in bilico fra ermetismo e gnosi, è osservare, definire e condannare la fluidità caduca del cosmo, soggetto di un costante e irrefrenabile cangiamento. È lo scorrere di un fiume simbolico, un doloroso rio entro il quale l’acqua rappresenta l’elemento caotico, notturno, embrionale, in cui sono contenuti i vari “uteri” (metrai) acquei primordiali, da cui ha avuto origine la generazione corporea. Un universo oscuro che a volte, e in determinate liete circostanze, può trasformarsi in un paradiso vaginale.

Note

  1. M. FOX, Spiritual Encounters with Unusual Light Phenomena. Lightforms, Cardiff 2008, pp. 34-53; TH. MCEVILLEY, «An Archaeology of Yoga», in RES. Anthropology and Aesthetics, 1 (1981), pp. 44-77; cfr. A. WAYMAN, «Female Energy and Symbolism in the Buddhist Tantras», in History of Religions, 2 (1962), pp. 73-111.
  2. F. CUMONT, «La Séduction des Archontes», in Recherches sur le manichéisme, I. La cosmogonie manichéenne d’après Théodore bar Khôni, Bruxelles 1908, pp. 54-68; GH. GNOLI, «Un particolare aspetto del simbolismo della luce nel Mazdeismo e nel Manicheismo», in Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, N.S. 12 (1962), pp. 121 ss.; G. WIDENGREN, Die Religionen Irans (Die Religionen der Menschheit, 14), Stuttgart 1965, pp. 304-305; G. CASADIO, «Gender and Sexuality in Manichaean Mythmaking», in A. VAN TONGERLOO-S. GIVERSEN (eds.), Manichaica Selecta. Studies presented to prof. J. Ries on the occasion of his seventieth birthday (Manichaean Studies I), Louvain 1991, pp. 43-47; E. ALBRILE, «L’Anima viva e la Seduzione degli Arconti tra gnosticismo e manicheismo», in Asprenas, 44 (1997), pp. 163-194.
  3. De nat. boni XLIV (PL 42, 568-569).
  4. Mahābhārata I, 16, 11; Ramayāna S.I, 45;Visnu Purāna I, 9, 87;Kurma Purāna I, 1, 29.
  5. Hávamál 104, 419-110, 447.
  6. Ps.-Apoll. Bibl. 3, 14, 16.
  7. P. ROSSI, Il passato, la memoria, l’oblio. Otto saggi di storia delle idee (Intersezioni, 92), Il Mulino, Bologna 20012, pp. 49-50.
  8. ROSSI, Il passato, lamemoria, l’oblio, p. 67.
  9. ROSSI, Il passato, lamemoria, l’oblio, p. 59.
  10. E. ZOLLA, «Culianu», in La filosofia perenne. L’incontro fra le tradizioni d’Oriente e d’Occidente, Mondadori, Milano 1999, p.190
  11. ZOLLA, «Culianu», p. 191.
  12. La collezione di smeraldi, Milano 1989.
  13. I.P.CULIANU, Il rotolo diafano e gli ultimi racconti, trad. it. di R. Moretti-M. De Chiara, Elliot Edizioni, Roma 2010.
  14. CULIANU, Il rotolo diafano, p. 24.
  15. CULIANU, Il rotolo diafano, pp. 24-25.
  16. CULIANU, Il rotolo diafano, p. 33.
  17. Epiph. Pan. haer. 40, 2, 7 ss.; cfr. E. ALBRILE, «… In principiis lucem fuisse ac tenebras. Creazione, caduta e rigenerazione spirituale in alcuni testi gnostici», in Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli (A.I.O.N.), Dipartimento di Studi del Mondo Classico e del Mediterraneo Antico/ Sezione Filologico-Letteraria, 17 (1995) pp. 131-132.
  18. H. HALM, Die Schia, Darmstadt 1988, pp. 21 ss.; 98 ss.
  19. L. DE CATALDO NEUBURGER-G. GULOTTA, Trattato della menzogna e dell’inganno, Giuffrè Editore,Milano 1996, pp. 163 ss.
  20. Arist. Hist. anim. 587a 31; Plin. Nat. hist. 28, 13, 52.
  21. Hipp.Ref. 6, 14, 8.
  22. J. LIBIS, L’acqua e la morte (Il Castello di Atlante, 11), trad. it. di F Mancinelli-P. Mottana, Moretti&Vitali,Bergamo 2004 (ed. or.EditionsUniversitairesdeDijon1996), pp. 216 ss
  23. A. JODOROWSKY, Il maestro e le maghe, trad. it. di M. Finassi Parolo, Feltrinelli, Milano 2010, pp. 178 ss.
  24. Lycophr. Alex. 791-793.
  25. PGMXX-XVI, 283-294.
  26. JODOROWSKY, Ilmaestro e lemaghe,p. 179.
  27. Gen. anim. 739 a 31-35.
  28. G. SISSA, Eros tiranno, Laterza, Roma- Bari 2003, pp. 114-115.
  29. JODOROWSKY, Ilmaestro e lemaghe,p. 179.
  30. JODOROWSKY, Ilmaestro e lemaghe,p. 188.
  31. NHC VI, 65, 15-78, 43.